Thomas Schärtl: Neuer Atheismus — wie ihn Theisten gerne hätten

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Im Zentrum Schärtls Auseinandersetzung mit dem Atheismus steht erst mal die Schubladisierung desselben. Das kann man machen, aber man muss mit den gefundenen Kategorien nicht übereinstimmen. Zumindest sollte man sich die drei Kategorien genauer ansehen. Schärtl unterscheidet drei Hauptrichtungen:

• Argumentativer Atheismus
• Kultureller Atheismus
• Denunziatorischer Atheismus

Geschenkt sei an der Stelle, dass man, eine Richtung als denunziatiorisch zu bezeichnen, durchaus als Denunziation verstehen kann. Bedenklicher ist dann schon, dass die vorgebliche Trennung von argumentativem und denunziatorischem Atheismus argumentativ kaum belegt wird. Vielleicht musste allein deshalb schon der zumindest räumlich eine Trennung schaffende kulturelle Atheismus noch hinzugefügt werden, bei dem es sich kaum um wirklichen Atheismus zu handeln scheint. Es mag aber auch eine Vorliebe für Trinitäten eine Rolle spielen oder die Tatsache, dass eine reine Zweiteilung es vielleicht zu nahe gelegt hätte, dass hier nur zwischen genehmen und unangenehmen Atheismus unterschieden wird.

Der kulturelle Atheismus Schärtls ist über weite Strecken nur der säkulare Kapitalismus und Hedonismus.

Dieser Art des Atheismus ist ein Phänomen der Gegenwartskultur, das nichts weniger will, als das Christentum als kulturprägende Kraft zu vertreiben oder zu ersetzen.

Mithin geht es weniger um eine rationale Auseinandersetzung mit den theistischen Deutungsansprüchen, sondern um eine sie verneinende Leugnung im Praktischen. Es ist zumindest sehr fraglich, ob dahinter ein willentlicher Atheismus steckt oder nicht doch eher die unpersönlichen, weitgehend unreflektierten Strukturen des Kapitalismus. Am Rande gibt es sicherlich die atheistische Debatte um den Wert christlicher Normen, insbesondere die zentrale Stellung der Sünde im theistischen Begriffssystem. Aber die eigentliche Kraft dieser Bewegung ist nicht mal sich selbst bewusst. Sie will nicht Christentum ersetzen, sie hat, fast nebenbei, die christliche Deutungshoheit schon ersetzt. Sie interessiert sich genauso wenig für den Atheismus. Sie ist dem Alltag zu- und der akademischen Frage abgewandt. Das wird am deutlichsten, wenn Schärtl die Bildersprache der Webung bemängelt, die christliche Symbolik aufgreift und für ihre Zwecke vermarktet. Dass der Kapitalismus sich jeder Symbolik bedient und diese für sich besetzt, sofern sie ihm nützlich ist, ist doch eine kapitalismuskritische Binsenweisheit: selbst Kapitalismuskritik ist da nicht mehr als ein aufgreifbarer Slogan.

Interessanter ist da schon der Umkehrschluss. Schärtl bemängelt in der Aneignung christlicher Symbolik, dass der christliche Transzendenzbegriff durch diesseitige, weltliche Bezüge ersetzt werde. Die Frage, die sich stellen sollte, ist da eigentlich, ob nicht das Christentum seinerseits Transzendenzansprüche durch geschickte Symbolik und PR ersetzt hat — dass somit hier nicht Tiefgründiges als Schlagwort missbraucht wird, sondern die eine Verkaufsstrategie nur für ein neues Produkt Verwendung findet. Fast schon entlarvend ist, dass Schärtl dieser Art kultureller Umdeutung nur eigene PR entgegensetzen kann: Hoffnung sieht er in medienwirksamen Inszenierungen, wie sie sich beim Sterben des letzten Papstes wie von selbst ergaben. Es sei ihm erlaubt, hinter dieser Inszenierung mehr Wahrheit zu vermuten als hinter ökonomischen PR-Slogans; letztlich ersetzt er aber nur eine Inszenierung durch die andere.

 

Von den verbleibenden Kategorien findet die des argumentierenden Atheismus bei Schärtl praktisch nur Lob. Es handelt sich hier um akademischen, fast schon der Religionsphilosophie zuordenbaren Atheismus. Es fällt nicht schwer zu verstehen, was Schärtl an dieser Art der Auseinandersetzung schätzt: sie findet nur auf akademischen Niveau statt, sie greift Religion kaum an. Sie ist mithin ungefährlich für Schärtls jenseits der akademischen Debatte ausgelebten Glauben. In der Debatte mit dem argumentativen Atheismus kann sich der Theismus auf Augenhöhe bewegen; nicht, weil sie argumentativ gleichwertig wäre, aber weil er fernab der Öffentlichkeit stattfindet. Man kann auf diese Art des Atheismus eine theologische Einlassung produzieren und das Problem für erledigt halten: es wird sich niemand finden, der dem widerspricht, weil es eben keiner liest. Schärtl lobt fast schon explizit an dieser Art des Atheismus, dass sich an ihm Theologie abarbeiten könne, ja müsse. Atheismus als Stichwortgeber irrelevanter Theologen: müsste man vielleicht Planstellen an der theologischen Instituten für schaffen, wenn das so erwünscht ist.

Dass es gar nicht um die Form der Kritik, sondern vielmehr um die Harmlosigkeit dieses Atheismus geht, wird an zwei Stellen klar. Zum einen folgert Schärtl aus der Kritik des Neuen Atheismus das gleiche wie aus der des argumentativen: er nutzt diesen genauso für die Überlegungen, was Religion daraus für sich lernen müsse. Mithin scheint also auch der so denunzierte denunzierende Atheismus wichtige Punkte über das Selbstverständnis von Religion anzusprechen. Zum anderen scheint der grundsätzliche Unterscheidungspunkt zwischen argumentativem und neuen Atheismus der zu sein, dass ersterer historisch ist:

Der argumentative Atheismus ist ein Randphänomen geworden. Fast möchte man ihn zu den Lehrstücken der Philosophiegeschichte zählen, denen die Theologie eine Art Schärfung ihrer Sinne verdankt.

Deutlich wird das etwa daran, dass Bertrand Russell posthum in diesen theologisch akzeptierten Olymp der Religionskritik gehoben wird. Aber das ist unehrlich. Es dient nur dazu, moderne Atheisten von ihren Quellen abzuschneiden, die angeblich ganz anders gewesen seien. Russell war nicht Dawkins und schon gar nicht Hitchens; aber ihn heute als rationale, philosophische Überfigur darzustellen, dem Theologie viel verdankt, ist hinsichtlich seiner Religionskritik widersinnig. Russells einziger Vorteil ist der, seit über dreißig Jahren tot zu sein, um sich heute nicht mehr gegen die Banalisierung seiner Religionskritik wehren zu können. In seiner Zeit musste er sich mindestens so heftige Angriffe von Theologen, Gläubigen und Journalisten gefallen lassen wie heute Dawkins. Wer weiß, welche Geschichtsvergessenheit in fünfzig Jahren Theologen dazu bringen wird, Dawkins und Dennett als vorbildliche Atheisten zu loben. Tote Atheisten sind gute Atheisten.

Bezeichnend für Schärtls ganzen Text sind aber die Konsequenzen, die er aus dem argumentativen Atheismus zieht, den er selbst ja als quasi historisch bezeichnet: Theologie müsste dies und sollte das. Wenn der Atheismus denn so alt und hilfreich war, warum hat die Theologie dann noch nicht? Sich an der Stelle zu wundern, dass heute ein neuer Atheismus aufkommt, der sich erneut mit denselben Problemen beschäftigen muss, weil nichts von der alten Kritik (außer zur Füllung wohlfeiler Aufsätze) verwendet wurde, mag der geschäftige Theologe dann mal für sich selbst beantworten, wenn ihm sein Alltagsglaube wieder Zeit für die Beschäftigung mit hochtheologische Abstraktionen lässt.

 

An der darauf folgenden Darstellung des Neuen Atheismus ist nicht viel auszusetzen: sie ist weitgehend fair, wenn natürlich nicht vollständig und im Großen und Ganzen unbeantwortet. Natürlich erfolgt das alles im Stil gemäßigter Entrüstung über die Fundamentalkritik am Gottesglauben, die als grob und eben denunziatorisch beschrieben wird. Man ist das gewohnt, auch den Widerspruch, einerseits eine überlegene argumentative Position aus einer hochvernünftigen Theologie einzunehmen, andererseits sich aber persönlich denunziert zu fühlen, wenn jemand feststellt, Volksglaube und Esoterik seien dumm. Jeder geht halt innerlich die Allianzen ein, die einem gefallen. Und wenn die Kritik trifft, dann wohl, weil sie so daneben doch nicht ging.

 

Eine kritische Betrachtung des Theologischen, was Schärtl gegen den Neuen Atheismus stellen will, folgt in Teil II.